澄清文化波澜中的混水（作者：paul)
Posted: 2005-01-12 1:06
看了大家关于语文和逻辑信仰的讨论，就把朋友最近写的一点东西发上来，不算转贴，不过是私下交流，也算是一家之言，其中很多东西我个人都觉得挺有意思的。
在《2004：传统文化思潮激起波澜》一文中，朱学勤先生回顾并评论了2004年学界和大众普遍关注的思想文化事件，还重点提到杨振宁先生去年的一个“说不过去”的“逻辑矛盾”。朱先生认为，杨先生前脚参与发起并签署《甲申文化宣言》后脚又发表演说“直捣中国文化的核心”，这是文化立场上的“首尾不一”,结果弄得自己“前后矛盾，而不自知。”
照我看，朱先生抓的这个“逻辑矛盾”并不存在，这一抓本身却是一滩混水，需要澄清。朱先生觉得自己捉到了一条逻辑错误的大蛀虫，实际上，这条虫只是朱先生说的“知识结构问题”造成的一时眼花，是主观臆断之物。对于这个误解，我以为，只要用分析的解剖刀轻轻一捅，它就破掉了。
一、知识与伦理之分
我认为，朱先生的误解出在对“文化立场”的理解上。在朱先生观念中，文化立场那儿就像是有两把背靠背的椅子，一把上面标着“普世主义”，一把上面标着“相对主义”。屁股要做选一个坐下，而且只能是其中之一，因为谁都不能把自己的屁股同时坐到两把背靠背的椅子上。
要弄清这个椅子问题，我以为要从知识和伦理之分说起。《甲申文化宣言》称：“文化既涵盖价值观和创造力，也包括知识体系和生活方式。”说实话，我不清楚这个句子里的几个宾语之间的逻辑关系以及它们是否合适并置。但可以肯定，文化涵盖的范围很广而且可能广到容得下很多把椅子，因为仅就狭义的、作为精神产品的“文化”而言，它就应包含两个基本组成部分――“科学的知识”和“伦理的知识”。为了避免让“知识”这个词带来不必要的干扰，我换一种说法：人类的思维成果大致可归为两类：一类是关于“是”的，一类是关于“应”的。前一类是“知识性的”，解答“世界有无规律，规律是什么，以及这些规律如何清晰表述”，即“世界是什么的问题”。另二类是“伦理性”的，解答“我们想让世界尤其是我们自身成为什么样子”，即“世界应该怎么样的问题”。前一类思维成果是知识性的“科学”或“真理”；第二类思维成果是各种伦理性的“道德教条”或“宗教”。
知识和伦理关注的是性质不同问题，提供解答时遵循的也是不同的逻辑。知识就本质而言就是普世主义的，伦理虽然也具有普世倾向，但就现实而言它却只能是相对主义。也就是说，知识上的普世主义和伦理上的相对主义，并不存在矛盾。杨振宁完全有理由把屁股坐在“普世主义”的椅子上讲他的科学，然后转过身来坐到另一把“相对主义的”椅子上谈他的伦理和“文化”。
朱先生的误解就在于，把两类性质完全不同的成分看作一体，觉得人在其中只能有一个立场。朱先生的推测――杨振宁一方面迫于“人类思维逻辑具有普世性……不可能不是一个坚定的普世主义者”同时“被民族主义情绪拖住另外一条腿，使他思维逻辑的另一面倒向文化相对主义”，看起来说的更像是自己。要知道，科学没有国界是个知识判断，科学家有国界是个伦理判断。就像你问一位女士“是爱漂亮衣服呢，还是爱老公”，这个问题很可爱，却没有意义，她会告诉你：“那完全是两回事。”
二、 知识的逻辑与伦理的思维
知识和伦理遵从不同的逻辑，这是由它们各自的性质决定。为了看得更清楚，让我们稍微“学术”一点，先用句法分析来对两者做个简单判别。
无论是用文字，还是用数学语言，知识的表达在本质上都是陈述式的。伦理学的表达不是称述，而是指令。相应的，“陈述”可以判定真伪，而“指令”只有做和不做，并不存在真伪的判别问题。这样，前者遵循的是普遍的思维逻辑，后者涉及的是现实的选择。
举例来说，我们可以判定牛顿的引力理论和相对论哪一个在预测某项观察时为真，但我们无法判断 “说谎是道德上的丑行”，“父母在，不远游。游必有方”，这样的伦理规则是否为真，你能判断的只能是一个人有没有按照这个“指令”去做。按照波普尔的说法，前者是可证伪的，是科学；后者无法证伪的，不是科学，也不适用科学的逻辑。
道德指令有时也以陈述的形式出现。比如“说谎是道德上的丑行”、“不孝有三，无后为大”、“孝弟也者，其为仁之本与”等等。但这是“伪陈述”。我们可以把这种陈述性伦理称作描述性的伦理学。它是在假定，有一个理想的伦理状态或者模范的“伦理完人”，伦理学的责任就是“客观的”对那种状态或者那个“圣人”进行陈述。
这种所谓的客观描述，用“金箍棒”一敲，便会现出原形。“说谎是道德上的丑行” 只不过是淡化了主观命令意义的“他不应该说谎”。这是伪客观说话方式，同样是在表达道德指令发出者的主观判断。对“不孝有三，无后为大”、“孝弟也者，其为仁之本与”，我的逻辑解读是：“人应该仁义”，“作为仁义之人，他应该孝顺”“作为孝顺之人，他应该为至少家族生一个儿子”（它的反否命题就是：无后者，必是不仁不义！如果你觉得有问题可以自己再推推看――命题成立，其反否命题必然成立）。至于“孝弟为仁之本”，则是典型的“伪论证”。它发出的道德指令是：“人应该孝弟”，“人应该仁”。然而没有任何办法能从逻辑上推导“孝”和“仁”的关系。补救措施就是借用“类比”和“图像式语言” （绝非科学意义上的逻辑论证）：“仁”就如同草木，“孝”就如同草木之根，所以“孝为仁之本”。
除了这种伪论证，我们还会见到更可怕的推理形式，比如“己所不欲勿施于人”的行为准则。我们现在知道，这个命题的反否命题是成立的：“施于人的，必然是己欲的”。但这个推论就像适用于知识的逻辑和数学所做的推演一样，其本身是空洞的，而且它绝对不能推出“我所欲的则施于人”。历代为文者常推崇孟子的论证，其文风也有气势。我觉得他老人家骂别人“无君无父，禽兽也”的态度，就是这种典型的“推己及人”，实在是禁不起一点适于知识的逻辑考究，至于文风我觉得换成用强词夺理形容可能会更合适。实际上，我看到的主流传统文化典籍，甚至是许多当代学人，也都是在用这样的逻辑进行论证。
尽管指令句式无所谓真假，但它本身却是一种“意愿表示”，带有“强制胁迫”性质，或者“胁迫暗示”。道德指令的发出者，常常“高高在上”以教导者的姿态出现，伦理规则也是以这种“自上而下”的方式进行灌输。指令句式的接受者是被动的，而且最让人感到无奈的是，人无法经由理性来对那些伦理教条的“真”“伪”做出判定，他所能做的，只是“肯定”或“否定”的反应。“肯定的反应”意味着，他在认识上不过是对指令发出者认识的“重复”。道德指令使他成为被动的接受者，他的意愿只能是作为指令发出者意愿的一种第二意愿动作出现，是对某种高级权威的反应。但那个权威到底是什么呢，他自己也不一定清楚。另外，“义务感”还会伴随道德指令而来，加强人们的跟随意愿。显然，如果一直遵从既定的道德指令，创新精神和创新功能很快就会退化，直至湮灭。如果他发出“否定反应”，他又属于少数，那他的处境就能像站在十字路口红灯前的路人，他只能被拥挤的人群“裹挟”着前进，即使想停下来，也无能为力。因为“停下来”这一行为本身，在整个人群看来不仅是“异类”，而且会是“不道德的”――因为这阻碍了身后者的通行，即使前面是逻辑规则的制定的禁行红灯。
因此，道德指令的语法方式是“他应该”，它的相应逻辑是“做”或者“不做”，是反应，而不是逻辑上的肯定为“真”，或者否定为“假”，这个短语不能导出任何客观道德规律的。道德教条，可以不需要，甚至会排斥知识。因为，知识的探究会让它失去那种神秘的“尊贵感”，减除人们的“敬畏心理”，为此它还常要把科学看做需要小心提防的敌人，而知识性的科学则是一个通过结合对客观现象的观察和理性思维的演绎，不断主动毁灭自己，并得以成长为不断壮大的“普世性”体系。
三 伦理的普世倾向
我赞成朱先生说的“人类思维具有普世性，只要遵循普世性……西方人能做到的，中国人也可以做到”。上面的分析也说明，就知识而言，人类思维是共通的，是普世的。那么，伦理以及伦理的思维是否也是普世的呢？我的看法是，伦理本身具有普世倾向，但现实中却不存在普世的伦理体系，伦理最终只能是相对主义的。
我们知道，知识和伦理是两类不同的文化产品，遵从不同的规则。伦理不是科学意义上的知识，原因很简单：逻辑思维永远无法直接从“实然”推导出“应然”。但伦理是“指令”，经由“肯定”或“做”的过程，可以向外推展，并藉此让其他人生活在指令发出者的第一意愿的认识阴影下。既然伦理本质上是指令，无从判别真伪，那么不同的人就有可能发出不同的道德指令，并在各自外化的“肯定”范围内生存。而且，从理论上我们还应承认：每个人都有可以发出自己的道德指令的权利。当然，不同人发出的“道德指令”影响范围或者外化的力度不同。对此，看看《庄子•盗跖》应该更有体会。孔子的伦理无法说服盗跖，盗跖的伦理也让孔子丧气。所谓“盗亦有道”，只是不同的伦理规则或者道德指令影响的群体规模有别而已。
有朋友会说，“盗亦有道”式的相对主义论调有问题。我可以举出不这么刺激人伦理感的例子，伊斯兰的伦理规则和道德指令无法说服基督教，基督徒的伦理规则和道德指令也同样无法说服穆斯林。这么说，普通人该不会有什么异议，否则，中东就会少死很多人，亨廷顿的“文明冲突论”也不会引起那么大的反响。
不过，刚才的让步并非必要。“不该偷盗”在我们所知的任何文化中都是被大众认可的，但自古至今，别管文明多发达，恐怕还没人敢断言偷盗行为或者“黑社会”会绝迹――只要那你说的不是完全军事管制下的社会。难免有人依旧信奉盗跖的伦理规则，尽管其群体的人数可能比“认为同性恋是道德的”者的人数还要少。总之，伦理是人类的“自为”，它层出不穷，到全世界都认同试婚、同性恋以及堕胎的时候，说不准穿露脐装会被认为是“不道德的”――我们总是在制造道德问题，以便把其它人归为不道德。
可见，伦理的普世倾向很容易理解，甚至它“指令”式的语式让它比知识更有去影响别人行动的倾向。《甲申文化宣言》呼吁：“反对文化沙文主义和文化歧视……”。实际上，文化沙文主义，就像伦理教条和道德指令具有外化倾向一样，就其自身的逻辑而言，是很自然的事。欧美文化当前是强势，我们可以在许多微小之处感觉其咄咄逼人。但不要以为我们的“传统文化”没有这种倾向，在它是强势文化的时候，我们很一样是看不起周边未开化的“夷狄”，历史上我们对少数民族称呼还不是曾多用“犬”字旁，以示自己高等？只是我们知道落后了，才慢慢失去了原来文化上的自大和自信。不过，任何强势的伦理文化，在“外推”的过程中都会碰挫折。这是必然，概莫能外。看看美国面临的情况。恐怕很少有人会否认，它和基地组织之间打得不是经济之战，那根本就是伦理上的信仰之战。
这也更清楚的提醒我们，永远不要指望自己发出的道德指令，或者一群人信奉的“伦理规则”为其它所有人接受，而且，无论你觉得自己的信仰多么虔诚，你也不要指望着用另外一套不同于现在逻辑的知识搞出核武器，或用气功让卫星绕着地球运转。
四、知识－伦理平行轮
伦理普世倾向的逻辑基础是知识－伦理平行论。它是要构建一个公认的与科学知识一样的伦理体系，以便让伦理取得科学那样的普世地位，它试图把道德建立在更为牢固的理性基础上。把它打造成逻辑而非人格的形式，并消除“陈述”语句格式无法推出命令格式、命令格式无法判断真伪，使善恶完全主观化、相对化的问题。
伦理－认识平行论源自希腊，是斯宾诺沙把这一理论以最极端形式表达了出来。尽管现在看来，他那个依照欧式几何形式严密构建的伦理体系，逻辑缝隙大得可以驰骋千军万马，但《伦理学》的演绎结构的确让伦理教条取得了一个演绎证明形式。
不过，正如我们所知，演绎逻辑本身和数学一样，是空洞的，演绎方法可以把可靠性从定理转移到公理上，却无法提供问题的答案（参见我对“不孝有三”和“孝为仁之本”的演绎）。这样，伦理学的有效性依然要归结为伦理公理的有效性。康德最先看出逻辑体系的有效性问题，必然要依赖这样一个命题：伦理学公理是综合先天判断。然而，就像非欧式几何的和后来物理学的新进展让他在第一批判中认定的数学和物理学公理脱掉综合先天判断的外衣一样，康德对伦理学的拯救同样是以伟大的失败告终。
道德命令必然要归结到一个或者一组道德公理，若想让伦理学形成一个有秩序的体系，或者做一个真正有意义的伦理论证，我们就需要一个或者一组道德前提，然后才可以像科学知识那样通过逻辑，推论出一个伦理学的公理系统。这样的道德前提必然是一个陈述语式，比如，“撒谎是可耻的”。可我们仔细分析这样的陈述就会发现：这类公设的成立依旧是需求和目的性的。为了得出它，需要先做出选择：我们需要一个秩序良好而不是充满谎言的社会。这正是那个道德陈述的目的或者需求，这也是伦理的本质。他最终只能是个人、阶层、或一个群体的需求和目的，道德指令的意愿性质使它表达的只能是说话者方面的主观决定，想寻找伦理教条的人必定不能模仿科学方法。
四 传统文化的知识－伦理观
以儒教为主线和显线的传统文化对“知识”的态度比“知识－伦理平行论”更有害。儒教起初由一些零碎的“道德箴言”拼凑而成，后来才结合其它学派的观点逐渐形成体系。很大程度上，这个体系中的知识是经由伦理“锻压”过的。借助“类比”和“图像式语言”，儒理一圈一圈地向外去“套”外部世界。这样，毫不留情给天地间的一切穿上“伦理外衣”。“人”则被强制在“道德命令”下难以自由地喘息。知识逐渐蜕化为“伦理”的佐证，成为既定道德命令的奴隶。
羔羊跪乳――小羊羔跪着吃奶，是一个自然现象。可传统儒家看来，这是天地在向人“昭示伦理”让我们不忘“孝”字当头。你可能会琢磨，羊羔跪着吃奶只是因为奶的位置太低。再说，动物吃奶的方式多着呢，有很多动物还把奶头露出来让小畜低头去吃啊…… 但是，这些你只能自己琢磨。若是胆敢说出来，那不仅会招来臭揍，而且会招致不孝的恶名。
十几年前，我问张岱年先生，什么是中国文化的核心观念？他回答：“天行健君子以自强不息，地势坤君子以厚德载物”。张先生是我的同乡，这句话估计也是很多人帖在案头的经典，可以它和康德那句“我头上是星空，我胸中是道德规律”的名言相映成趣。不过，照我看，就科学的逻辑而言，这两句话最多就是让人透见知识－伦理平行论。用赖辛巴哈的话说，“宇宙所尊奉的是物理学的规律，而不是道德命令……世界只有你自己加在里面的目的和意义，此外是再没有旁的目的和意义了。”
我们说到的这两句名言，表达的都是自然规律和道德规律的两重性。两者的差别在可能只在于演绎逻辑的缺失没能让我们铸造出康德那样道德体系罢了。不过，宋明理学在这方面做过很好的努力。朱子提出的“格物致知”是个非常好的原则，单纯作为一个原则，其水平足以与笛卡儿的“我思故我在”相当。“凡天下之物，莫不因其己知之理性而益穷之，以求至乎其极。”如钱穆所云“其愿宏矣，其志伟矣”。可惜终久难脱传统认知的窠臼，还是转为信古人、读古书，又穷其要学于学、语、庸、孟四书。据说阳明先生认真“格”过几天竹子，不过除了“格”得自己头疼外，并没“铬”出所以然来。现在回头去，要求阳明先生通过“格”竹子把自己“格”成个生物学家，或者种植、养护竹子的专家是不可能的。按照看见“羔羊跪乳”就要想起孝道，看到日夜星辰就要想起恭敬上苍的路子做下去，传统文化也只能做出“看人生了膝盖，就是为跪皇上用的”这样的学问来。
五、知识之于伦理
伦理存在的普世倾向，而且我看已经看到这种倾向闹不好还会把知识探究误入歧途。那么，知识之于道德而言，又如何？从知识的“实然”无法从逻辑上推出伦理的“应然”，这是否直接意味着知识与伦理无涉？
答案是，并非如此。我们曾提及，尽管道德教条可以不需要科学知识，但知识的探究却会揭开某些伦理教条面纱，让它失去“尊贵感”，减除人们的“敬畏心理”。
继续我们曾做过的语法分析：看这样一个例子：“老李不应吸烟”。这是一个典型的“他应该”形式的道德指令。不过，这个例子却和“吸烟是有害身体健康的”这个典型的知识陈述密切相关。如果我们承认“吸烟有害健康”，那么，“在公共场合吸烟就是不道德的”“老李就不应该吸烟！”。这就是“伦理”和“知识”之间的关联。人就是通过对知识的探究认识“吸烟有害健康”，才由此内化并制定指导人类自身行为的“人不应该吸烟”这样的“伦理规则”的。
不过，“道德指令”的来源依旧是需求，是目的性的，在这个例子中，“老李不应该吸烟”是为了避免对个人和群体的伤害让大家生活得更好。人不吃东西会饿死，不做爱会绝种，这种需求和目的让我们必须承认 “食色性也”，吃饭和做爱也就不成其为不道德。至于吃东西的样子和做爱的姿势那就牵涉到伦理：法国人认为吃面条不应发成声音，日本人可能会觉得吃面条的声音越大越好。这就是我们自己创造的伦理问题。
在解决生存问题后，人类发展了自己的文明，也就是说，在很大程度上，发展出了各种千奇百怪的伦理。尽管我们对世界的意愿并不会影响大家认可宇宙是个弧形的漏斗的非欧式的弯曲空间，但自为的伦理却影响着我们的日常生活，从这种意义上讲，我们既可以把自己生存的社会建设成优美的童话国度，也可以把它建设成一座名副其实的垃圾场。
六、知识的普世主义和伦理的相对主义
《宣言》主张，每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统。我赞成这种提法，但我也赞成人类目前的知识逻辑体系是普世的，并且觉得这不存在什么矛盾。英美有权利保存并发展自己的传统，印第安的各部族也有权利发扬他们的传统。当然，现在还不会有一个民族自大或空疏到认为自己可以发展出一套不同于现在的独特的逻辑体系。
知识使用的逻辑是普世性的，尽管非欧式几何和相对论的出现让以前那种绝对的真理观发生了变化，但人类思维的普遍性并没有失去普世的性质。伦理和宗教也具有普世倾向――牧师要传播福音，佛祖要普渡众生，儒家想教化天下，但最终我们看到的，却只能是它的相对性。或者，我们压根就不该指望别人都按照自己心目中的伦理规范和道德指令行事，那是一厢情愿，同样的，我们也压根不能指望着通过“类比”和“图像式思维”思维，或者单纯的归纳就搞出一套建造核电站的办法。
回到杨先生，美国人不跟着杨振宁读《易经》对他们接受“杨一米尔斯场论”“杨一巴克斯特方程”认同“宇称守恒定律不适用于弱相互作用”不会有什么妨碍。我们也并不因为爱因斯坦的信仰，而不承认他对物理学的贡献。科学上的普世主义和伦理（或者我们所说的文化上的）相对性，原本就是两回事。《甲申文化宣言》打的虽是文化的旗子，但表达的还是一种人文立场，而非科学立场。或者我们可以说，根本就没有绝对的“文化立场”这么把椅子，有的是知识的立场和伦理立场的椅子，前者必然是普世主义，后者必然是相对主义。
此外，朱先生还提到“李约瑟问题”，认为杨的演讲把中国落后的责任推给比孔孟之道更为遥远的《易经》，不仅没有跳出五四的窠臼，而且没有席泽宗先生对这个问题的看法来得更“切近”，觉得中国“16世纪以来，中国科学开始落后，要从当时，当地去寻找原因”，当英国发生光荣革命走上资本主义道路时，我们是清军入关迎来了“康熙一系列错误的科学政策”，落后更多应由后来的这些具体错误负责。
这个问题大而复杂。你可以说，“你不能指望一棵榆树上结出苹果”，或者用句更时髦些的话说“这两种文明的DNA本身就不一样”。但这是典型的“类比”和“图像式”语言，算不得科学论证。如果我们追着朱先生的思路问：为什么英国迎来了光荣革命，我们却出现了一系列错误的科学政策呢？答案定是当时又有更具体的原因。可这样一路问下去，却很难问出个有意义的结论。
我还想指出朱先生自己犯的一个逻辑错误，也许只算用语问题吧？就我所知“李约瑟命题”大致可以这么表述：公元前2世纪至公元16世纪之间，在将人类的自然知识应用于实用目的方面，中国较西方更为有效。可是，为什么近代科学，关于自然界假说的数学化及其相关的先进技术，只是辉煌地兴起于欧洲？
按照朱先生的说法，中国不仅有实用目的技术，而且有科学。我们的科学在16世纪之前比西方更发达，只是后来我们没能像先人那样执行正确的科学政策才落了后。既如此，五四也没必要去“引进”什么“赛先生”了，也许只要循着旧路回去，我们便能再铸辉煌――这也算是要读经的一个佐证吧！
在《2004：传统文化思潮激起波澜》一文中，朱学勤先生回顾并评论了2004年学界和大众普遍关注的思想文化事件，还重点提到杨振宁先生去年的一个“说不过去”的“逻辑矛盾”。朱先生认为，杨先生前脚参与发起并签署《甲申文化宣言》后脚又发表演说“直捣中国文化的核心”，这是文化立场上的“首尾不一”,结果弄得自己“前后矛盾，而不自知。”
照我看，朱先生抓的这个“逻辑矛盾”并不存在，这一抓本身却是一滩混水，需要澄清。朱先生觉得自己捉到了一条逻辑错误的大蛀虫，实际上，这条虫只是朱先生说的“知识结构问题”造成的一时眼花，是主观臆断之物。对于这个误解，我以为，只要用分析的解剖刀轻轻一捅，它就破掉了。
一、知识与伦理之分
我认为，朱先生的误解出在对“文化立场”的理解上。在朱先生观念中，文化立场那儿就像是有两把背靠背的椅子，一把上面标着“普世主义”，一把上面标着“相对主义”。屁股要做选一个坐下，而且只能是其中之一，因为谁都不能把自己的屁股同时坐到两把背靠背的椅子上。
要弄清这个椅子问题，我以为要从知识和伦理之分说起。《甲申文化宣言》称：“文化既涵盖价值观和创造力，也包括知识体系和生活方式。”说实话，我不清楚这个句子里的几个宾语之间的逻辑关系以及它们是否合适并置。但可以肯定，文化涵盖的范围很广而且可能广到容得下很多把椅子，因为仅就狭义的、作为精神产品的“文化”而言，它就应包含两个基本组成部分――“科学的知识”和“伦理的知识”。为了避免让“知识”这个词带来不必要的干扰，我换一种说法：人类的思维成果大致可归为两类：一类是关于“是”的，一类是关于“应”的。前一类是“知识性的”，解答“世界有无规律，规律是什么，以及这些规律如何清晰表述”，即“世界是什么的问题”。另二类是“伦理性”的，解答“我们想让世界尤其是我们自身成为什么样子”，即“世界应该怎么样的问题”。前一类思维成果是知识性的“科学”或“真理”；第二类思维成果是各种伦理性的“道德教条”或“宗教”。
知识和伦理关注的是性质不同问题，提供解答时遵循的也是不同的逻辑。知识就本质而言就是普世主义的，伦理虽然也具有普世倾向，但就现实而言它却只能是相对主义。也就是说，知识上的普世主义和伦理上的相对主义，并不存在矛盾。杨振宁完全有理由把屁股坐在“普世主义”的椅子上讲他的科学，然后转过身来坐到另一把“相对主义的”椅子上谈他的伦理和“文化”。
朱先生的误解就在于，把两类性质完全不同的成分看作一体，觉得人在其中只能有一个立场。朱先生的推测――杨振宁一方面迫于“人类思维逻辑具有普世性……不可能不是一个坚定的普世主义者”同时“被民族主义情绪拖住另外一条腿，使他思维逻辑的另一面倒向文化相对主义”，看起来说的更像是自己。要知道，科学没有国界是个知识判断，科学家有国界是个伦理判断。就像你问一位女士“是爱漂亮衣服呢，还是爱老公”，这个问题很可爱，却没有意义，她会告诉你：“那完全是两回事。”
二、 知识的逻辑与伦理的思维
知识和伦理遵从不同的逻辑，这是由它们各自的性质决定。为了看得更清楚，让我们稍微“学术”一点，先用句法分析来对两者做个简单判别。
无论是用文字，还是用数学语言，知识的表达在本质上都是陈述式的。伦理学的表达不是称述，而是指令。相应的，“陈述”可以判定真伪，而“指令”只有做和不做，并不存在真伪的判别问题。这样，前者遵循的是普遍的思维逻辑，后者涉及的是现实的选择。
举例来说，我们可以判定牛顿的引力理论和相对论哪一个在预测某项观察时为真，但我们无法判断 “说谎是道德上的丑行”，“父母在，不远游。游必有方”，这样的伦理规则是否为真，你能判断的只能是一个人有没有按照这个“指令”去做。按照波普尔的说法，前者是可证伪的，是科学；后者无法证伪的，不是科学，也不适用科学的逻辑。
道德指令有时也以陈述的形式出现。比如“说谎是道德上的丑行”、“不孝有三，无后为大”、“孝弟也者，其为仁之本与”等等。但这是“伪陈述”。我们可以把这种陈述性伦理称作描述性的伦理学。它是在假定，有一个理想的伦理状态或者模范的“伦理完人”，伦理学的责任就是“客观的”对那种状态或者那个“圣人”进行陈述。
这种所谓的客观描述，用“金箍棒”一敲，便会现出原形。“说谎是道德上的丑行” 只不过是淡化了主观命令意义的“他不应该说谎”。这是伪客观说话方式，同样是在表达道德指令发出者的主观判断。对“不孝有三，无后为大”、“孝弟也者，其为仁之本与”，我的逻辑解读是：“人应该仁义”，“作为仁义之人，他应该孝顺”“作为孝顺之人，他应该为至少家族生一个儿子”（它的反否命题就是：无后者，必是不仁不义！如果你觉得有问题可以自己再推推看――命题成立，其反否命题必然成立）。至于“孝弟为仁之本”，则是典型的“伪论证”。它发出的道德指令是：“人应该孝弟”，“人应该仁”。然而没有任何办法能从逻辑上推导“孝”和“仁”的关系。补救措施就是借用“类比”和“图像式语言” （绝非科学意义上的逻辑论证）：“仁”就如同草木，“孝”就如同草木之根，所以“孝为仁之本”。
除了这种伪论证，我们还会见到更可怕的推理形式，比如“己所不欲勿施于人”的行为准则。我们现在知道，这个命题的反否命题是成立的：“施于人的，必然是己欲的”。但这个推论就像适用于知识的逻辑和数学所做的推演一样，其本身是空洞的，而且它绝对不能推出“我所欲的则施于人”。历代为文者常推崇孟子的论证，其文风也有气势。我觉得他老人家骂别人“无君无父，禽兽也”的态度，就是这种典型的“推己及人”，实在是禁不起一点适于知识的逻辑考究，至于文风我觉得换成用强词夺理形容可能会更合适。实际上，我看到的主流传统文化典籍，甚至是许多当代学人，也都是在用这样的逻辑进行论证。
尽管指令句式无所谓真假，但它本身却是一种“意愿表示”，带有“强制胁迫”性质，或者“胁迫暗示”。道德指令的发出者，常常“高高在上”以教导者的姿态出现，伦理规则也是以这种“自上而下”的方式进行灌输。指令句式的接受者是被动的，而且最让人感到无奈的是，人无法经由理性来对那些伦理教条的“真”“伪”做出判定，他所能做的，只是“肯定”或“否定”的反应。“肯定的反应”意味着，他在认识上不过是对指令发出者认识的“重复”。道德指令使他成为被动的接受者，他的意愿只能是作为指令发出者意愿的一种第二意愿动作出现，是对某种高级权威的反应。但那个权威到底是什么呢，他自己也不一定清楚。另外，“义务感”还会伴随道德指令而来，加强人们的跟随意愿。显然，如果一直遵从既定的道德指令，创新精神和创新功能很快就会退化，直至湮灭。如果他发出“否定反应”，他又属于少数，那他的处境就能像站在十字路口红灯前的路人，他只能被拥挤的人群“裹挟”着前进，即使想停下来，也无能为力。因为“停下来”这一行为本身，在整个人群看来不仅是“异类”，而且会是“不道德的”――因为这阻碍了身后者的通行，即使前面是逻辑规则的制定的禁行红灯。
因此，道德指令的语法方式是“他应该”，它的相应逻辑是“做”或者“不做”，是反应，而不是逻辑上的肯定为“真”，或者否定为“假”，这个短语不能导出任何客观道德规律的。道德教条，可以不需要，甚至会排斥知识。因为，知识的探究会让它失去那种神秘的“尊贵感”，减除人们的“敬畏心理”，为此它还常要把科学看做需要小心提防的敌人，而知识性的科学则是一个通过结合对客观现象的观察和理性思维的演绎，不断主动毁灭自己，并得以成长为不断壮大的“普世性”体系。
三 伦理的普世倾向
我赞成朱先生说的“人类思维具有普世性，只要遵循普世性……西方人能做到的，中国人也可以做到”。上面的分析也说明，就知识而言，人类思维是共通的，是普世的。那么，伦理以及伦理的思维是否也是普世的呢？我的看法是，伦理本身具有普世倾向，但现实中却不存在普世的伦理体系，伦理最终只能是相对主义的。
我们知道，知识和伦理是两类不同的文化产品，遵从不同的规则。伦理不是科学意义上的知识，原因很简单：逻辑思维永远无法直接从“实然”推导出“应然”。但伦理是“指令”，经由“肯定”或“做”的过程，可以向外推展，并藉此让其他人生活在指令发出者的第一意愿的认识阴影下。既然伦理本质上是指令，无从判别真伪，那么不同的人就有可能发出不同的道德指令，并在各自外化的“肯定”范围内生存。而且，从理论上我们还应承认：每个人都有可以发出自己的道德指令的权利。当然，不同人发出的“道德指令”影响范围或者外化的力度不同。对此，看看《庄子•盗跖》应该更有体会。孔子的伦理无法说服盗跖，盗跖的伦理也让孔子丧气。所谓“盗亦有道”，只是不同的伦理规则或者道德指令影响的群体规模有别而已。
有朋友会说，“盗亦有道”式的相对主义论调有问题。我可以举出不这么刺激人伦理感的例子，伊斯兰的伦理规则和道德指令无法说服基督教，基督徒的伦理规则和道德指令也同样无法说服穆斯林。这么说，普通人该不会有什么异议，否则，中东就会少死很多人，亨廷顿的“文明冲突论”也不会引起那么大的反响。
不过，刚才的让步并非必要。“不该偷盗”在我们所知的任何文化中都是被大众认可的，但自古至今，别管文明多发达，恐怕还没人敢断言偷盗行为或者“黑社会”会绝迹――只要那你说的不是完全军事管制下的社会。难免有人依旧信奉盗跖的伦理规则，尽管其群体的人数可能比“认为同性恋是道德的”者的人数还要少。总之，伦理是人类的“自为”，它层出不穷，到全世界都认同试婚、同性恋以及堕胎的时候，说不准穿露脐装会被认为是“不道德的”――我们总是在制造道德问题，以便把其它人归为不道德。
可见，伦理的普世倾向很容易理解，甚至它“指令”式的语式让它比知识更有去影响别人行动的倾向。《甲申文化宣言》呼吁：“反对文化沙文主义和文化歧视……”。实际上，文化沙文主义，就像伦理教条和道德指令具有外化倾向一样，就其自身的逻辑而言，是很自然的事。欧美文化当前是强势，我们可以在许多微小之处感觉其咄咄逼人。但不要以为我们的“传统文化”没有这种倾向，在它是强势文化的时候，我们很一样是看不起周边未开化的“夷狄”，历史上我们对少数民族称呼还不是曾多用“犬”字旁，以示自己高等？只是我们知道落后了，才慢慢失去了原来文化上的自大和自信。不过，任何强势的伦理文化，在“外推”的过程中都会碰挫折。这是必然，概莫能外。看看美国面临的情况。恐怕很少有人会否认，它和基地组织之间打得不是经济之战，那根本就是伦理上的信仰之战。
这也更清楚的提醒我们，永远不要指望自己发出的道德指令，或者一群人信奉的“伦理规则”为其它所有人接受，而且，无论你觉得自己的信仰多么虔诚，你也不要指望着用另外一套不同于现在逻辑的知识搞出核武器，或用气功让卫星绕着地球运转。
四、知识－伦理平行轮
伦理普世倾向的逻辑基础是知识－伦理平行论。它是要构建一个公认的与科学知识一样的伦理体系，以便让伦理取得科学那样的普世地位，它试图把道德建立在更为牢固的理性基础上。把它打造成逻辑而非人格的形式，并消除“陈述”语句格式无法推出命令格式、命令格式无法判断真伪，使善恶完全主观化、相对化的问题。
伦理－认识平行论源自希腊，是斯宾诺沙把这一理论以最极端形式表达了出来。尽管现在看来，他那个依照欧式几何形式严密构建的伦理体系，逻辑缝隙大得可以驰骋千军万马，但《伦理学》的演绎结构的确让伦理教条取得了一个演绎证明形式。
不过，正如我们所知，演绎逻辑本身和数学一样，是空洞的，演绎方法可以把可靠性从定理转移到公理上，却无法提供问题的答案（参见我对“不孝有三”和“孝为仁之本”的演绎）。这样，伦理学的有效性依然要归结为伦理公理的有效性。康德最先看出逻辑体系的有效性问题，必然要依赖这样一个命题：伦理学公理是综合先天判断。然而，就像非欧式几何的和后来物理学的新进展让他在第一批判中认定的数学和物理学公理脱掉综合先天判断的外衣一样，康德对伦理学的拯救同样是以伟大的失败告终。
道德命令必然要归结到一个或者一组道德公理，若想让伦理学形成一个有秩序的体系，或者做一个真正有意义的伦理论证，我们就需要一个或者一组道德前提，然后才可以像科学知识那样通过逻辑，推论出一个伦理学的公理系统。这样的道德前提必然是一个陈述语式，比如，“撒谎是可耻的”。可我们仔细分析这样的陈述就会发现：这类公设的成立依旧是需求和目的性的。为了得出它，需要先做出选择：我们需要一个秩序良好而不是充满谎言的社会。这正是那个道德陈述的目的或者需求，这也是伦理的本质。他最终只能是个人、阶层、或一个群体的需求和目的，道德指令的意愿性质使它表达的只能是说话者方面的主观决定，想寻找伦理教条的人必定不能模仿科学方法。
四 传统文化的知识－伦理观
以儒教为主线和显线的传统文化对“知识”的态度比“知识－伦理平行论”更有害。儒教起初由一些零碎的“道德箴言”拼凑而成，后来才结合其它学派的观点逐渐形成体系。很大程度上，这个体系中的知识是经由伦理“锻压”过的。借助“类比”和“图像式语言”，儒理一圈一圈地向外去“套”外部世界。这样，毫不留情给天地间的一切穿上“伦理外衣”。“人”则被强制在“道德命令”下难以自由地喘息。知识逐渐蜕化为“伦理”的佐证，成为既定道德命令的奴隶。
羔羊跪乳――小羊羔跪着吃奶，是一个自然现象。可传统儒家看来，这是天地在向人“昭示伦理”让我们不忘“孝”字当头。你可能会琢磨，羊羔跪着吃奶只是因为奶的位置太低。再说，动物吃奶的方式多着呢，有很多动物还把奶头露出来让小畜低头去吃啊…… 但是，这些你只能自己琢磨。若是胆敢说出来，那不仅会招来臭揍，而且会招致不孝的恶名。
十几年前，我问张岱年先生，什么是中国文化的核心观念？他回答：“天行健君子以自强不息，地势坤君子以厚德载物”。张先生是我的同乡，这句话估计也是很多人帖在案头的经典，可以它和康德那句“我头上是星空，我胸中是道德规律”的名言相映成趣。不过，照我看，就科学的逻辑而言，这两句话最多就是让人透见知识－伦理平行论。用赖辛巴哈的话说，“宇宙所尊奉的是物理学的规律，而不是道德命令……世界只有你自己加在里面的目的和意义，此外是再没有旁的目的和意义了。”
我们说到的这两句名言，表达的都是自然规律和道德规律的两重性。两者的差别在可能只在于演绎逻辑的缺失没能让我们铸造出康德那样道德体系罢了。不过，宋明理学在这方面做过很好的努力。朱子提出的“格物致知”是个非常好的原则，单纯作为一个原则，其水平足以与笛卡儿的“我思故我在”相当。“凡天下之物，莫不因其己知之理性而益穷之，以求至乎其极。”如钱穆所云“其愿宏矣，其志伟矣”。可惜终久难脱传统认知的窠臼，还是转为信古人、读古书，又穷其要学于学、语、庸、孟四书。据说阳明先生认真“格”过几天竹子，不过除了“格”得自己头疼外，并没“铬”出所以然来。现在回头去，要求阳明先生通过“格”竹子把自己“格”成个生物学家，或者种植、养护竹子的专家是不可能的。按照看见“羔羊跪乳”就要想起孝道，看到日夜星辰就要想起恭敬上苍的路子做下去，传统文化也只能做出“看人生了膝盖，就是为跪皇上用的”这样的学问来。
五、知识之于伦理
伦理存在的普世倾向，而且我看已经看到这种倾向闹不好还会把知识探究误入歧途。那么，知识之于道德而言，又如何？从知识的“实然”无法从逻辑上推出伦理的“应然”，这是否直接意味着知识与伦理无涉？
答案是，并非如此。我们曾提及，尽管道德教条可以不需要科学知识，但知识的探究却会揭开某些伦理教条面纱，让它失去“尊贵感”，减除人们的“敬畏心理”。
继续我们曾做过的语法分析：看这样一个例子：“老李不应吸烟”。这是一个典型的“他应该”形式的道德指令。不过，这个例子却和“吸烟是有害身体健康的”这个典型的知识陈述密切相关。如果我们承认“吸烟有害健康”，那么，“在公共场合吸烟就是不道德的”“老李就不应该吸烟！”。这就是“伦理”和“知识”之间的关联。人就是通过对知识的探究认识“吸烟有害健康”，才由此内化并制定指导人类自身行为的“人不应该吸烟”这样的“伦理规则”的。
不过，“道德指令”的来源依旧是需求，是目的性的，在这个例子中，“老李不应该吸烟”是为了避免对个人和群体的伤害让大家生活得更好。人不吃东西会饿死，不做爱会绝种，这种需求和目的让我们必须承认 “食色性也”，吃饭和做爱也就不成其为不道德。至于吃东西的样子和做爱的姿势那就牵涉到伦理：法国人认为吃面条不应发成声音，日本人可能会觉得吃面条的声音越大越好。这就是我们自己创造的伦理问题。
在解决生存问题后，人类发展了自己的文明，也就是说，在很大程度上，发展出了各种千奇百怪的伦理。尽管我们对世界的意愿并不会影响大家认可宇宙是个弧形的漏斗的非欧式的弯曲空间，但自为的伦理却影响着我们的日常生活，从这种意义上讲，我们既可以把自己生存的社会建设成优美的童话国度，也可以把它建设成一座名副其实的垃圾场。
六、知识的普世主义和伦理的相对主义
《宣言》主张，每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统。我赞成这种提法，但我也赞成人类目前的知识逻辑体系是普世的，并且觉得这不存在什么矛盾。英美有权利保存并发展自己的传统，印第安的各部族也有权利发扬他们的传统。当然，现在还不会有一个民族自大或空疏到认为自己可以发展出一套不同于现在的独特的逻辑体系。
知识使用的逻辑是普世性的，尽管非欧式几何和相对论的出现让以前那种绝对的真理观发生了变化，但人类思维的普遍性并没有失去普世的性质。伦理和宗教也具有普世倾向――牧师要传播福音，佛祖要普渡众生，儒家想教化天下，但最终我们看到的，却只能是它的相对性。或者，我们压根就不该指望别人都按照自己心目中的伦理规范和道德指令行事，那是一厢情愿，同样的，我们也压根不能指望着通过“类比”和“图像式思维”思维，或者单纯的归纳就搞出一套建造核电站的办法。
回到杨先生，美国人不跟着杨振宁读《易经》对他们接受“杨一米尔斯场论”“杨一巴克斯特方程”认同“宇称守恒定律不适用于弱相互作用”不会有什么妨碍。我们也并不因为爱因斯坦的信仰，而不承认他对物理学的贡献。科学上的普世主义和伦理（或者我们所说的文化上的）相对性，原本就是两回事。《甲申文化宣言》打的虽是文化的旗子，但表达的还是一种人文立场，而非科学立场。或者我们可以说，根本就没有绝对的“文化立场”这么把椅子，有的是知识的立场和伦理立场的椅子，前者必然是普世主义，后者必然是相对主义。
此外，朱先生还提到“李约瑟问题”，认为杨的演讲把中国落后的责任推给比孔孟之道更为遥远的《易经》，不仅没有跳出五四的窠臼，而且没有席泽宗先生对这个问题的看法来得更“切近”，觉得中国“16世纪以来，中国科学开始落后，要从当时，当地去寻找原因”，当英国发生光荣革命走上资本主义道路时，我们是清军入关迎来了“康熙一系列错误的科学政策”，落后更多应由后来的这些具体错误负责。
这个问题大而复杂。你可以说，“你不能指望一棵榆树上结出苹果”，或者用句更时髦些的话说“这两种文明的DNA本身就不一样”。但这是典型的“类比”和“图像式”语言，算不得科学论证。如果我们追着朱先生的思路问：为什么英国迎来了光荣革命，我们却出现了一系列错误的科学政策呢？答案定是当时又有更具体的原因。可这样一路问下去，却很难问出个有意义的结论。
我还想指出朱先生自己犯的一个逻辑错误，也许只算用语问题吧？就我所知“李约瑟命题”大致可以这么表述：公元前2世纪至公元16世纪之间，在将人类的自然知识应用于实用目的方面，中国较西方更为有效。可是，为什么近代科学，关于自然界假说的数学化及其相关的先进技术，只是辉煌地兴起于欧洲？
按照朱先生的说法，中国不仅有实用目的技术，而且有科学。我们的科学在16世纪之前比西方更发达，只是后来我们没能像先人那样执行正确的科学政策才落了后。既如此，五四也没必要去“引进”什么“赛先生”了，也许只要循着旧路回去，我们便能再铸辉煌――这也算是要读经的一个佐证吧！